Nous sommes dans le cadre d’un cours sur l’existence et le temps, intitulé, l’existence de l’homme assujettie au temps
Exercice 1
Dans un premier temps, nous avons travaillé un certain nombre de définitions concernant des notions importantes pour notre réflexion. Il s’agit d’insister sur un point important dans le travail nécessaire de conceptualisation, celui de la distinction conceptuelle. Les termes sont souvent très proches, mais il ne s’agit pas pour autant des les assimiler ou de les confondre. La moindre nuance peut susciter une réflexion.
Séance de mercredi 13 novembre 2013 : TL, TES et TS
Avant-propos : présentation de la séance du jour
Le sujet se sait sujet, mais comment se sait-il être sujet ? se reconnaît-il en tant que sujet ? C’est tout le problème de l’origine de l’émergence du sentiment de soi qui se pose ici. Contre toute une tradition philosophique qui remonte à Descartes, on admet aujourd’hui que l’individu humain ne naît pas sujet. Il le devient. Autrement dit, sa personnalité se construit, se met en forme par un processus lent et laborieux. Et peut-être même, cette élaboration de l’identité personnelle, tel un travail n’en finit pas. Pensons à la crise de l’adolescence ou à la crise de la demie-vie. Mais c’est certainement, à travers l’étude de l’enfant qu’il est possible de voir ce travail à l’œuvre, qui conduira à l’émergence d’une personnalité dans la reconnaissance du sujet par lui-même.
Ainsi, nous n’allons pas, ici, tracer toute la généalogie complète du sujet durant la vie de l’individu, pour cela, nous nous référerons à l’article d’Edmond Marc Lipiansky, nous nous arrêterons sur une expérience qui semble capitale pour comprendre la construction du soi, expérience qui se rattache certainement à l’origine de l’émergence de la prise de conscience de soi. Il s’agit de ce que les psychologues et psychanalystes nomment, depuis Jacques Lacan : le stade du miroir.
Cette expression fut forgée par ce psychanalyste. Le stade du miroir correspond au moment où un enfant reconnaît l’image de son corps dans un miroir. Nous savons depuis Lacan notamment que le stade du miroir a lieu généralement vers l’âge de neuf mois alors que l’enfant ne sait pas encore marcher ni parler. Le rapport de l’enfant au miroir suit une certaine évolution. Et c’est justement cette évolution que nous allons maintenant étudier.
Mais avant de commencer évoquons ce qu’est cette objet bien particulier qu’est le miroir. Le miroir, objet lisse et froid renvoie l’image qu’il reçoit, il n’est ni bon ni méchant, ni indulgent ni méchant. En revanche, reflet de notre visage ou de notre corps, le miroir nous met dans une situation particulière. Pour le plus petit, il devient l’indice du développement psychique de l’enfant qui a pour fin la reconnaissance de lui-même par lui-même. L’expérience semble toute simple car elle semble apparemment devoir se décomposer en deux temps : le premier celui de percevoir l’image, et le second de rapporter celle-ci à soi. Mais on aurait tort de penser rendre compte de cette expérience dans cette simplicité.
Les étapes de cette reconnaissance sont en fait bien plus complexes qu’il n’y paraît. Et c’est donc bien à une histoire ou à une généalogie que nous avons à faire et qu’il nous faut décrire : l’histoire de la reconnaissance de soi par soi comme passage de l’indistinction infantile (syncrétisme propre au nourrisson) à l’émergence d’un sujet qui se reconnaît tel.
Aujourd’hui, nous allons étudier un documentaire filmique. Et c’est dans le cadre du festival du film documentaire, que nous inscrirons le cours du jour. Ce documentaire est réalisé par Victor Kossakovsky, réalisateur russe en 2005. Il s’intitule « Svyato ».
Quelques mots de présentation de ce document filmique. Svyato est le nom du fils du réalisateur. Durant deux ans, Victor Kossakovsky a gardé son fils Svyato de tout contact avec un miroir. Un jour, une grande glace est placée dans sa chambre. Le garçonnet joue dans le couloir non loin de là, encore inconscient de la découverte qui l’attend.
La méthode que nous allons adopter est la suivante :
Nous nous allons nous placer en tant qu’observateurs et nous tenterons de saisir les différentes étapes de la prise de conscience de l’enfant par rapport à son image reflétant dans le miroir : Nous nous arrêterons à chaque étape pour décrire et interpréter les faits et les gestes de l’enfant. Ensuite, en fin de parcours, nous verrons ce que cela donne à penser philosophiquement.
Svyato, filmé derrière la vitre sans tain
La découverte de l’image dans le miroir
Comment l’enfant appréhende-t-il cette image ?
Il découvre cet autre, il s’agit bien de son point de vue à ce stade d’un autre : l’image est pour lui altérité, donc étrangeté. Svyato ne sait pas qu’il s’agit de lui, plus exactement de son image. C’est pour lui une découverte : il n’est pas seul. L’autre est là. Mais l’existence de cet autre reste au stade de l’hypothèse. Il va, par son comportement face à cette situation, s’adonner à toute sorte de comportement, dans le but de vérifier l’hypothèse selon laquelle il a affaire à un autre.
Ce moment de la découverte est pour l’enfant, à la fois, un moment d’étonnement et de stupéfaction. (à définir : étonnement ; stupéfaction)
Comment se manifeste cette découverte ?
On remarque, d’une part, que l’enfant explore cette découverte par le toucher et, d’autre part, qu’il exprime une certaine agressivité. On pourra d’ailleurs s’interroger sur celle-ci.
– L’exploration par le toucher
L’enfant s’approche du miroir et tend l’objet à l’autre. Il fait des mouvements et semble s’apercevoir que l’autre l’imite ;
Il vient au contact de l’autre, il cherche à le toucher ;
Il lui parle ;
Il essaie de le pousser ;
Il s’éloigne en courant et lui lance un dernier regard dans le couloir avant de disparaître dans la pièce adjacente.
– L’agressivité exprimée
Cet autre apparaît comme un rival, c’est bien ce que semble exprimer cette agressivité. Celle-ci on l’a retrouvera plus tard avec la violence. Mais c’est aussi toujours pour lui le moyen d’expérimenter l’hypothèse selon laquelle il s’agit dans ce miroir d’un autre. En effet, les coups qu’il donne, Svyato se rend compte que l’autre ne les éprouve pas (cf. la symétrie qu’il ne saisit pas encore). Les cris de l’enfant semblent faire partie de cette agressivité manifeste à l’égard de l’autre rival. Ce n’est pas simplement de l’énervement de ne pas voir l’autre réagit comme il le désire.
Mais comment se traduit cette agressivité ?
Elle se traduit de différentes façons, en crescendo. Elle augmente en intensité.
Agressivité corporelle : ses mains tapent le miroir
Agressivité avec un objet : il part à l’assaut avec sa balayette ; il frappe le sol avant d’attaquer son image ; bat en retraite ; reprend le combat et finalement se retire.
Agressivité verbale : il crie de plus en plus fort.
Le détachement à l’égard de son image
On voit dans cette séquence l’enfant se remettre à jouer dans le couloir comme au début du reportage.
Aurait-il abandonné toute investigation ? En reste-t-il à son interrogation insatisfaite ? Ignore-t-il désormais la présence du miroir avec son autre et rival ?
La réponse est apparemment non, car on voit, d’après ce que l’on peut remarquer, qu’il jette des d’œil furtifs. Puis il finit par sa rapprocher du miroir. Il passe devant et va jouer bruyamment dans un coin de la chambre.
Comment peut-on expliquer ce comportement nouveau de Svyato ?
Il semble feindre l’indifférence à l’égard de l’autre, il fait semblant de l’ignorer, sans doute pour le faire réagir. Il s’agit certainement d’une ruse. Il est donc toujours dans la même stratégie, c’est-à-dire, la même démarche expérimentale pour vérifier son hypothèse. Mais là, il passe un cap, pourrait-on dire. Il cherche à faire réagir l’autre par un biais et non frontalement comme précédemment. Après l’agressivité, c’est la ruse qui est maintenant adoptée. Jouer à l’indifférent, faire semblant de délaisser cet autre, je ne m’occupe plus de toi, je joue moi…
Expérience avec l’image
Dans la scène précédente, on voit Svyato commencer par jouer seul pour faire réagir l’autre du miroir. Maintenant, on le voit jouer avec lui, son double, ce drôle de partenaire.
L’expérimentation prend si l’on peut dire une nouvelle tournure. L’expérimentation que l’on pouvait seulement supposer précédemment et désormais évidente.
A quoi peut-on voir cela ?
– Avec des gestes et des postures tout d’abord, ensuite, avec des objets qu’on appellera transitionnels
L’enfant joue tout d’abord avec des gestes et des postures : tout d’abord, il fait signe avec la main ; il saute devant le miroir ; il recule dans le miroir ; ensuite, il parle à l’image qui ne lui répond pas. On voit bien qu’il mène une expérimentation active.
Il utilise des objets familiers : il présente son chien en peluche au miroir ; il l’embrasse, le fait tomber. C’est tout un scénario. Il s’empare de la grenouille. Il va chercher un baigneur, le montre à son image en l’embrassant, se met à pleurer en le serrant dans ses bras. Il fait tout un cinéma comme on dit. Et enfin, il finit par tendre un gâteau. Tout y passe même le partage, le don. (un condensé de toute l’humanité ici).
– Par les objets transitionnels qu’il utilise dans une mise en scène, il expérimente à plusieurs niveau : il s’expérimente lui-même, il expérimente les objets, il expérimente l’autre du miroir et également, ce qui n’est pas encore saisi chez lui, le principe de symétrie du miroir. A force d’opérer ses petites représentations, il va bien s’apercevoir de la symétrie. C’est que l’on va bientôt observer.
– On voit bien ici toute l’intelligence de l’enfant en action. Mais on y voit autre chose, à moins que cette autre chose s’articule avec cette autre chose, autre chose que l’on peut appeler « affect ».
Comment se manifeste cet affect ?
Par de l’amour et par de la haine.
D’ailleurs, dans toute cette partie, l’affect de l’enfant s’inscrit dans cette ambivalence.
Sur ce plan de l’affect, comment Svyato cherche-t-il à séduire cet autre et à apprivoiser son rival ? Comment s’y prend-il ? Quelles stratégies utilisent-ils ?
L’enfant utilise une multiplicité de stratégie :
– La violence
– Le contournement
– La séduction
– Le désespoir
Comment se manifeste la violence ?
Violence par des gestes tout d’abord, mais aussi par des graffitis (cf. les plans qui montrent dans la profondeur de champs le mur griffonné)
Qu’est-ce que cela semble indiquer ?
Certainement un désir de défoulement face à ce qui se passe dans sa pauvre tête, cette effervescence, entre désir et frustration. Désir de rencontrer l’autre et de jouer avec lui et frustration de voir l’autre se moquer de lui.
Le contournement, c’est-à-dire ?
L’enfant tente une aventure, et il s’agit bien d’une tentative. Il faut pour lui employer les grands moyens : il décide de faire le garou-garou passe-muraille, traverser le miroir. Et comme cela se solde par un échec, il tente alors, soit de passer par en-dessous soir par au-dessous. Il cherche à contourner le miroir.
La séduction
Les sourires et les baisers, séduire pour faire craquer. S’il ne peut lui-même l’atteindre physiquement, c’est à l’autre de le rejoindre. Sans doute est-ce parfois la stratégie utilisée avec maman.
Le désespoir
Face à la résistance de l’autre et face à l’incompréhension, après avoir tout essayer, les grands moyens, la ruse, l’affectivité, après être passé par toute sorte de phases de l’enthousiasme à la frustration, c’est le désespoir qui prédomine désormais. Terrible est en effet pour lui cette résistance de l’autre et de cette réalité.
Quelques remarques sur cette séquence pour finir
– On voit l’enfant avec ce désir de faire plier les autres et les choses à ses désirs. L’univers de l’enfant apparaît très égocentré.
– A travers la glace sans tain, on voit les expressions les plus dures et les plus tragiques. L’enfant, bouche ouverte, le visage devenant tout rouge. Ses cris étouffés. Ces images rappellent le « Cri » de Munch. Et la musique renvoie à la solitude originelle de l’être humain, à l’angoisse de l’absence.
Svyato et son autre, ami ou rival ?
Enfin ! La libération : la reconnaissance de son image
Cette séquence montre le moment de la libération.
Mais à quoi peut-on voir que l’enfant a compris que l’autre, ce rival, est finalement lui, ou plutôt son image, son reflet ? En quoi peut-on dire que cette reconnaissance de l’image est certaine ?
L’autre n’est pas autre, ce n’est pas lui non plus, c’est son image en symétrie. Et la reconnaissance que l’autre n’est pas autre mais son image est certaine quand son père sort de l’ombre et valide les interrogations de l’enfant. L’énigme est levée, un savoir est élaboré. L’enfant d’ailleurs est apaisé, son image pacifiée semble lui plaire.
Svyato avec son papa. Son image plaît à Svyato
Qu’est-ce que ce processus nous donne à penser philosophiquement ? à développer
Très intéressant philosophiquement parlant : le passage de l’autre à son image et par le fait à sa posture de sujet.
Pour grandir et se constituer en tant que sujet autonome, il a eu besoin de l’autre (ici, l’autre du miroir, le miroir lui-même, du regard de l’autre, du langage qui l’identifie). Donc de la sociabilité. Il ne peut réaliser cela seul ; c’est une construction où l’interaction avec l’adulte est cruciale. Le miroir est à la fois l’objet et l’autre (réflexion à poursuivre et à approfondir).
Dans le cadre de notre enquête concernant la construction du sujet et pour accompagner la diffusion de « Svyato », film documentaire de Victor Kossakovski , proposons-nous de lire cet extrait des Ecrits de Jacques Lacan évoquant le stade du miroir, premier moment fondateur de l’identité subjective.
Jacques Lacan (1901 – 1981), psychiatre de formation, il se consacrera à la psychanalyse freudienne. Mais en se heurtant à l’orthodoxie des post-freudiens, il fondera sa propre école. Ses principales œuvres s’intitulent Ecrits et les Autres Ecrits.
Jacques Lacan 1901 – 1981
« Peut-être y en a-t-il parmi vous qui se souviennent de l’aspect de comportement dont nous partons, éclairé par un fait de psychologie comparée : le petit de l’homme, à un âge où il est pour un temps court, mais encore pour un temps, dépassé en intelligence instrumentale par le chimpanzé, reconnaît pourtant déjà son image dans le miroir comme telle. Reconnaissance signalée par la mimique illuminative du Aha-Erlebnis (1), où pour Köhler (2) l’aperception situationnelle (3), temps essentiel de l’acte d’intelligence.
Cet acte, loin de s’épuiser comme chez le singe dans le contrôle une fois acquis de l’inanité de l’image, rebondit aussitôt chez l’enfant en une série de gestes où il éprouve ludiquement la relation des mouvements assumés de l’image à son environnement reflété, et de ce complexe virtuel à la réalité qu’il redouble, soit à son propre corps et aux personnes, voire aux objets, qui se tiennent à ses côtés.
Cet événement peut se produire, on le sait depuis Baldwin (4), depuis l’âge de six mois, et sa répétition a souvent arrêté notre méditation devant le spectacle saisissant d’un nourrisson devant le miroir, qui n’a pas encore la maîtrise de la marche, voire la sensation debout, mais qui, tout embrassé qu’il est par quelque soutien humain ou artificiel (ce que nous appelons en France un trotte-bébé), surmonte en un affairement jubilatoire les entraves de cet appui, pour suspendre son attitude en une position plus ou moins penchée, et ramener, pour fixer, un aspect instantané de l’image. (…)
Il suffit de comprendre le stade du miroir comme une identification au sens plein que l’analyse donne à ce terme : à savoir la transformation produite chez le sujet, quand il assume une image, – dont la prédestination à cet effet de phase est suffisamment indiquée par l’usage, dans la théorie, du terme antique d’imago.
L’assomption jubilatoire de son image spéculative par l’être encore plongé dans l’impuissance motrice et la dépendance du nourrissage qu’est le petit d’homme à ce stade infans (5), nous paraîtra dès lors manifester en une situation exemplaire la matrice symbolique où le je se précipite en une forme primordiale, avant qu’il ne s’objective dans la dialectique de l’identification à l’autre et que le langage ne lui restitue dans l’universel sa fonction de sujet. »
Jacques Lacan, Ecrits
Notes
(1) La mimique illuminative du Aha Erlebnis : Erlebnis désigne en allemand l’expérience vécue, donc, ici, il s’agit de l’expression de reconnaissance de soi de celui qui identifie son image dans le miroir comme venant de lui. « ah, c’est moi ! »
(2) Auteur de l’Intelligence chez les singes supérieurs (1930), Köhler était un psychologue allemand appartenant au courant de la théorie de la forme, la Gestalttheorie.
(3) L’aperception situationnelle est la prise de conscience de la situation.
(4) James Baldwin, (1861-1934) psychologue et théologien américain.
(5) Infans en latin désigne celui qui ne parle pas.
Eléments pour le sujet : «Percevoir est-ce sentir ? »
Il s’agit ici de la suite de l’étude sur la perception qui a été donné aux élèves de TL, intitulé : « Sujet percevant et objet perçu ». Après avoir effectué un travail visant à poser une définition de la notion de perception comme première approche, il convenait, à partir de trois extraits de texte proposés (texte de Locke, texte de Leibniz et texte de Merleau-Ponty) de réfléchir sur la question suivante : percevoir est-ce sentir ?
Suivent des éléments pour tenter d’y répondre.
La perception rassemble les sensations reçues par nos organes des sens, la vue, l’ouïe, le toucher, le goût et l’odorat. Cette définition implique que la perception est un produit de la sensation. Nous pouvons voir chaque matin, dans la rue qui mène au lycée, un flot d’élèves colorés et avançant d’un pas plus ou moins décidé. Nous entendons le moteur de la débroussailleuse de la personne qui entretient le terrain jouxtant le lycée. C’est ainsi que nous pensons, que nous croyons avoir un accès immédiat à la réalité. Le flot d’élèves et la débroussailleuse du jardinier sont bel et bien réels. Mais alors cela signifie-t-il que la perception ne consiste qu’à recevoir des informations sensibles ? N’en est-elle que le réceptacle ? Percevoir est-ce seulement sentir ?
Ne peut-on pas, au contraire, supposer une activité du sujet percevant ? Ne peut-on pas penser que la perception organise les informations sensibles, les objets perçus ? Tout l’enjeu qu’il y a à réfléchir à ce problème est de savoir comment l’homme en vient-il à connaître le réel ?
Nous recevons d’abord des impressions sur les objets extérieurs puis notre esprit réfléchit sur elles. Cela signifie que c’est par les informations sensibles que la perception s’organise. On peut ainsi dire qu’elle est bien un premier mode d’accès au réel. Cependant, la perception n’opère-t-elle pas une sélection ? Ne laisse-t-elle pas de côté bon nombre de détails demeurant du coup inconscients ? Il semble bien que la perception opère ce que nous pouvons appeler un « filtre » des informations sensibles que nous recevons. En un mot, et c’est ce que nous allons maintenant étudier, la perception est interprétation du monde.
L’esprit ne peut s’empêcher de percevoir ce qu’il perçoit
Par la perception, nous éprouvons des impressions fortes à travers nos sens. Pensons à la sonnerie indiquant la fin des cours, au fumet d’un bon petit plat bien mijoté ou à la fragrance d’un parfum… Nous éprouvons en tant qu’hommes des sensations bien singulières qui nous sont propres. En effet, nos organes des sens diffèrent de ceux des autres êtres vivants. En fonction de la fréquence sur laquelle s’établit la sonnerie du lycée, le son ne perturberait ou n’exciterait en rien bon nombre d’animaux. Le philosophe Locke affirme que l’esprit humain doit d’abord saisir ce qui se passe dans le corps, doit saisir son « altération ». Il peut ensuite et, à la suite de cette saisie, modifier son comportement. C’est ainsi que je retire rapidement ma main du feu : c’est la douleur vive que je ressens qui me fait la retirer. « Il est certain, dit Locke, que si une altération produite dans le corps n’atteint pas l’esprit, si une impression produite sur l’extérieur n’est pas remarquée intérieurement, il n’y a aucune perception. » Et ajoute-t-il, « le feu peut brûler notre corps sans autre effet que s’il brûlait une bûche, sauf si le mouvement est porté jusqu’au cerveau et si la sensation de chaleur ou l’idée de douleur sont produites dans l’esprit, ce qui constitue la perception effective ». Pour le philosophe empiriste, la perception est l’impression remarquée par l’esprit. Celui-ci est tel une tablette de cire sur laquelle s’imprime ce qui provient de l’extérieur : « dans la pure et simple perception, l’esprit est pour la plus grande part passif seulement et, ce qu’il perçoit, il ne peut s’empêcher de le percevoir ».
Cependant, la perception n’est-elle pas le plus souvent inconsciente ? Dépend-elle autant de l’intensité de l’impression sensible et de l’attention de l’esprit à son égard, tel que le prétend Locke ?
Les petites perceptions leibniziennes
En faisant la distinction entre « perception » et « s’apercevoir » et par sa théorie « des petites perceptions », Leibniz s’attaque à l’idée de Locke. Par exemple, l’habitude ne nous conduit-elle pas à ne plus percevoir ? Les habitants de la plage Caraïbe finissent par ne plus avoir conscience du ressac de la mer sur les galets. Ils ne font plus attention à ce bruit devenu habituel. En revanche, il ne faudrait pas grand-chose pour que s’éveille à nouveau l’attention. « Lorsque l’esprit, dit le philosophe Leibniz, est fortement occupé à contempler certains objets, ils ne s’aperçoivent en aucune manière de l’impression que certains corps font sur l’organe de l’ouïe, bien que l’impression soit assez forte, mais il n’en provient aucune perception, si l’âme n’en prend aucune connaissance ». Leibniz nous fait remarquer que des impressions sensibles sont ou bien « trop petites », ou bien « en trop grand nombre », ou bien encore « trop unies » pour être saisies. En revanche, c’est lorsque qu’elles sont jointes à d’autres qu’elles peuvent être perçues. Nous percevons le tas de sable et non son détail, le grain de sable, nous entendons le bruit des vagues et non son détail : la gouttelette d’eau. C’est la mise en relation des éléments qui nous font percevoir le tout. En un mot, pour Leibniz, la perception est une composition de petites perceptions insensibles.
Nous venons de voir que percevoir n’est pas simplement recevoir des impressions sensibles, que percevoir n’est pas simplement sentir. Percevoir c’est être inattentif aux sensations les plus fines. La perception est l’organisation d’une multitude de minuscules informations sensibles. La question est alors de savoir comment nous effectuons le tri de toutes ces informations sensibles que nous recevons et comment nous les associons ?
La perception comme un acte
Pour réponde à cette question, il est possible de formuler deux hypothèses. Ou bien, nous percevons une forme et nous donnons priorité à certaines informations : par exemple, je perçois un livre et je m’intéresse d’abord à sa forme rectangulaire et aux diverses caractéristiques qui me font dire que c’est un livre. Ou bien alors, nous percevons une myriade de points qu’il nous faut assembler pour identifier l’objet : par exemple, je perçois un livre et je m’intéresse à cette infinité de points et de lignes qui constituent ce rectangle qu’est le livre. En fait, selon Maurice Merleau-Ponty, nous ne cessons pas d’anticiper ce qui est perçu. Et cette anticipation peut être corrigée à son tour. Autrement-dit, la perception opère une sorte de va-et-vient dynamique. C’est en réalisant une description du vécu que l’auteur de la Phénoménologie de la perception entre ce que nous percevons effectivement et ce que nous ne percevons pas encore. La perception n’est pas le résultat de l’enregistrement des données sensibles, n’est pas le résultat d’une association de sensations, comme nous le croyons bien souvent. En réalité, pour Merleau-Ponty, la perception est un acte, celui de corriger sans cesse ce qui a été sélectionné par nous. Nous nous attendons à percevoir une chose que notre conscience projette.
La perception dans un rapport dynamique avec le réel
Dans la perception, l’unité, c’est-à-dire ce qui fait qu’une chose est une, est anticipée. « Si je marche sur une plage vers un bateau échoué et que la cheminée ou la mâture se confonde avec la forêt qui borde la dune, il y aura un moment où ces détails rejoindront le bateau et s’y souderont. » Ensuite, une succession d’épreuves corrige ce qui était d’abord anticipé de manière encore confuse. « A mesure que j’approchais, je n’ai pas perçu des ressemblances ou des proximités qui enfin auraient réuni dans un dessin continu la superstructure d’un bateau. J’ai seulement éprouvé que l’aspect de l’objet allait changer, que quelque chose était imminent dans cette tension comme l’orage est imminent. Soudain le spectacle s’est réorganisé donnant satisfaction à mon attente imprécise.» En quelque sorte, notre perception qui procède par va-et-vient dynamique compose le monde réel.
Alors, penser est-ce seulement sentir ?
Loin d’être simplement un réceptacle de données sensibles, la perception procède sans cesse à une interprétation du monde réel, en tentant de saisir un tout à partir d’éléments qu’elle organise pour lui donner sens.
Réflexion qui s’est tenue dans le cadre de cours sur l’homme comme sujet. Après avoir montrer qu’être sujet » est l’une des caractéristiques les plus importantes de l’homme, au point qu’il s’agit pour lui, dans un certain nombre de circonstances, de se battre pour revendiquer son statut de sujet ou pour se le faire reconnaître par autrui, force est de reconnaître que cette chère subjectivité, comme affirmation du moi pensant, percevant et agissant, peut s’avérer être un obstacle pour le sujet cherchant la connaissance. Toute la question est de savoir comment la connaissance objective est-elle possible ? et à quelles conditions le sujet peut parvenir à être objectif.
Nous avons d’un côté que le sujet doit liquider tout ce qui s’interfère entre lui et l’objet par un effort critique et d’un autre il doit faire communauté avec ceux qui sont comme lui chercheur de connaissances par le dialogue véritable. La critique et le dialogue font nécessairement partie de la méthode permettant de faire aboutir la recherche de connaissances objectives. Mais cela ne nous dit pas précisément comment le sujet peut parvenir à être objectif, c’est-à-dire comment il peut vraiment parvenir à critiquer les interférences entre l’objet et lui en ne les prenant pas pour des vérités et dialoguer avec les autres sujets sans chercher à imposer son point de vue.
Spontanément nous avons tendance à penser le monde tel que nous le ressentons. Mais sommes-nous certains qu’il s’agit bien là d’une connaissance objective ?
Objectivement, le ciel n’est pas bleu mais je le vois bleu, le bruit n’est pas trop fort mais ce que j’entends me gêne, il ne fait pas chaud, ni froid d’ailleurs, mais j’ai la sensation d’avoir froid ou chaud, ce sac n’est pas lourd mais il l’est certainement pour mes petites forces.
Pour parvenir à une connaissance objective du monde, je dois me décentrer, afin de quitter mon point de vue égocentrique, qui est un point de vue individuel et particulier, pour un point de vue « épistémique », pour reprendre le terme de Jean Piaget, qui est un point de vue plus général.
Le recours à des instruments de mesure et d’observation rend possible la connaissance objective, puisque je cesse de me contenter de mes propres perceptions ou sensations pour saisir le monde. J’adopte un point de vue qui est commun à tous les sujets, puisque ce que chacun pourra saisir les même données offert par l’instrument.
« Il convient dès l’abord de distinguer le sujet individuel, centré sur ses organes des sens ou sur l’action propre, donc le « moi » ou sujet égocentrique source de déformation ou illusions possibles de nature « subjective » en ce premier sens du terme ; et le sujet décentré qui coordonne ses actions entre elles et avec celles d’autrui, qui mesure qui calcule et déduit de façon vérifiable par chacun et dont les activités épistémiques sont communes à tous les sujets.
Jean Piaget, Epistémologie des Sciences de l’Homme, 1970
Alors fait-il froid ou fait-il chaud ? On peut ne pas s’accorder, chacun se fondant sur son impression. Pour certains, il fait chaud alors que pour d’autres il fait froid. Et s’il ne s’agit pas de remettre en cause la vérité du ressenti de chacun, force est de constater que cette divergence de sensation est la preuve manifeste qu’on est loin de la connaissance objective. Sans compter que l’on ne sait pas comment l’autre a froid ou chaud. Alors objectivement, fait-il froid ou chaud ?
Le recours à un thermomètre va mettre tout le monde d’accord. Certes l’accord ne s’établit par sur la sensation vécue de chaleur ou de froideur mais il s’agit d’un accord des esprits. Ceux-ci ne peuvent s’accorder que sur des données chiffrées offert par l’instrument, si bien qu’on admettra qu’il ne fait ni chaud ni froid mais qu’il fait 25°C indiqué par la hauteur de la colonne de mercure. La connaissance objective a pour condition la décentration du sujet, celle-ci d’une part neutralisant la subjectivité et d’autre part et par la même rendant possible l’objet de connaissance indépendant des sujets ayant pour finalité la connaissance.
En outre, on remarquera que le monde du sujet égocentrique est un monde qualitatif et l’on ne s’étonnera pas qu’il ne s’agit pas là d’une connaissance objective alors que celui du sujet épistémique est un monde où les qualités sensibles sont transformées en quantité, en données mesurables.
La connaissance scientifique a pour condition première, outre le fait de vouloir connaître vraiment, cette décentration du sujet.
Notre question était de savoir s’il est possible d’être objectif pour un sujet, la réponse est qu’il faut opérer une nécessaire décentration de soi. Ce n’est qu’à cette condition qu’il se méfiera des interférences entre l’objet à connaître et lui et qu’il pourra dialoguer avec les autres sujets sans chercher à imposer son point de vue.
Ci-dessous un texte du chef de fil de la philosophie empiriste, fameux texte dans lequel il affirme l’âme à l’origine comme une table rase, « tabula rasa » en latin. Dans le cadre de notre cours, cet extrait est particulièrement intéressant dans le sens où il répond à notre question de savoir comment faut-il penser l’articulation entre perception et jugement. Selon, Locke, la perception, manière de sentir et manière d’accompagner de jugements nos sensations, est à l’origine de nos idées.
John Locke 1632-1704
« Supposons donc qu’au commencement l’âme est ce qu’on appelle une table rase, vide de tous caractères, sans aucune idée, quelle qu’elle soit. Comment vient-elle à recevoir des idées ? Par quel moyen en acquiert-elle cette prodigieuse quantité que l’imagination de l’homme, toujours agissante et sans bornes, lui présente avec une variété presque infinie ? D’où puise-t-elle tous ces matériaux qui sont comme le fond de tous ses raisonnements et de toutes ses connaissances ? A cela je réponds en un mot, de l’expérience : c’est là le fondement de toutes nos connaissances, et c’est de là qu’elles tirent leur première origine. Les observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme, que nous apercevons et sur lesquelles nous réfléchissons nous-mêmes, fournissent à notre esprit les matériaux de toutes ses pensées. Ce sont là les deux sources d’où découlent toutes les idées que nous avons, ou que nous pouvons avoir naturellement. »
Comment comprendre et juger l’autre culture ou la culture de l’autre ?
Est-elle une culture, une sous-culture ?
Nous avons tendance à juger les autres sociétés de manière ethnocentrique.
Tout d’abord qu’est-ce que l’ethnocentrisme ?
L’ethnocentrisme apparaît comme l’obstacle majeur à la compréhension et à l’étude des autres sociétés. Ce concept a été élaboré par Claude Lévi-Strauss par analogie avec celui d’égocentrisme. Nous savons que l’égocentrisme, attitude typique du jeune enfant, consiste absolument à tout ramener à soi, à voir « je » au centre. De la même manière, l’attitude ethnocentrique consiste à considérer l’ethnie, la sienne au centre. Il convient d’entendre l’ethnie comme société ou culture. On peut donc définir l’ethnocentrisme comme une attitude d’origine inconsciente consistant à prendre sa propre société comme le modèle même, la référence et ainsi à considérer toute différence culturelle par rapport à ce modèle comme un signe d’infériorité.
La notion de société primitive a-t-elle un sens ?
L’ethnocentrisme conduit à penser l’existence de sociétés « primitives », celles-ci étant restées à l’enfance de l’humanité, c’est-à-dire à un état premier, préhistorique, comparativement à la nôtre qui seule, par le progrès, est parvenue à ce qu’il y a de plus abouti, à l’état civilisé. Lévi-Strauss montre que, C’est parce que l’histoire de la culture occidentale est particulièrement caractérisée par le développement des sciences et des techniques et la puissance économique que nous l’imaginons supérieure, développée. Cette forme particulière de l’ethnocentrisme, appelé technocentrisme explique que nous nous imaginons ces sociétés dites primitives comme des sociétés n’ayant pas su progresser sur ces trois plans, scientifique, technique et économique, comme des sociétés sans histoire. Mais peut-on raisonnablement penser qu’il y existe vraiment des sociétés sans histoire et l’idée de l’existence de sociétés primitives est-elle pertinente ?
Une société sans histoire est-elle possible ?
En fait, ce n’est pas parce qu’il existe des sociétés différentes de la nôtre que celles-ci sont inférieures à la nôtres et qu’elles n’ont pas d’histoire. Toutes les sociétés sans exception ont une histoire, même si celle-ci est différente de la nôtre. En fait c’est le technocentrisme qui nous conduit à considérer la société occidentale comme la forme la plus aboutie de l’histoire humaine. Nous jugeons les autres sociétés en fonction d’un critère qui nous est avantageux. Que se passe-t-il si nous changeons de critère ?
Sur quel critère peut-on juger les sociétés ?
Claude Lévi-Strauss 1908-2009
« La civilisation occidentale apparaît comme l’expression la plus avancée de l’évolution des sociétés humaines, et les groupes primitifs comme des « survivances » d’étapes antérieures, dont la classification logique fournira, du même coup, l’ordre d’apparition dans le temps. Mais la tâche n’est pas si simple : les Eskimo, grands techniciens, sont de pauvres sociologues ; en Australie, c’est l’inverse. On pourrait multiplier les exemples. Un choix illimité de critères permettrait de construire un nombre illimité de séries, toutes différentes. »
Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, 1968.
Si nous prenons comme critère de développement la parfaite adaptation à un milieu particulièrement hostile, il est évident que cela ne serait plus les Occidentaux qui seraient considérés comme civilisés mais les Bédouins du désert saharien ou bien les Inuits de l’Arctique. Si nous prenons comme critère de distinction des sociétés, la solidarité et le bonheur d’être ensemble, ne serait-ce pas la société pygmée qui serait en tête et la société en occidentale, avec son individualisme en queue ? Si nous prenons comme critère la connaissance des ressources du corps humain, les plus civilisés seraient alors les peuples de l’Orient et de l’Extrême-Orient., et ainsi de suite. Ainsi, nous le voyons, toute culture peut se prévaloir d’une supériorité selon un critère qui lui est propre. La question est alors de savoir quel est le critère le plus pertinent ? Il est impossible de répondre à cette question sans établir des jugements de valeur se fondant sur l’ethnocentrisme. Donc, nous conclurons sur l’idée selon laquelle aucun critère ne peut se prévaloir d’être plus pertinent qu’un autre, ce qui signifie que nous nous interdirons à considérer une culture supérieure à une autre, ou, ce qui revient au même qu’aucune culture ne peut se penser supérieure aux autres.
L’ethnocentrisme est-ce le propre de la culture occidentale ?
Maintenant, ne tombons pas dans un anti-occidentalisme primaire, en pensant que seule la société occidentale est ethnocentrique. L’ethnocentrisme est une attitude spontanée et universelle. Lévi-Strauss, dans le texte ci-dessous, exprime l’universalité de l’ethnocentrisme de la manière suivante « Le barbare est d’abord l’homme qui croit à la barbarie ». L’homme, de manière générale a tendance de qualifier de « barbares » les peuples dits primitifs sans même voir que ceux-ci procèdent exactement de la même manière. C’est toujours l’autre culture qui est barbare. Par exemple, dans de nombreuses cultures, seuls les membres de la tribu sont qualifiés d’hommes, de « bon », d’ « excellents » ou de « complets », les membres des autres tribus étant appelés « mauvais », « méchants » voire « fantômes » ou « apparitions », dénominations conduisant ainsi jusqu’à leur priver de toute réalité. Force est de constater que l’idée d’humanité apparaît comme une idée tardive, idée qui n’est d’ailleurs pas elle-même dénuée d’ethnocentrisme. Lévi-Strauss souligne, par exemple, comment l’égalité naturelle entre les hommes et de la fraternité qui doit les unir sans distinction de races ou de cultures, proclamée dans la déclaration universelle des droits de l’homme, néglige la diversité des cultures et nie en réalité les différences qu’elle n’arrive pas à comprendre. Les cultures sont bien différentes mais non inégales pour autant. Ramener la différence à l’inégalité ou l’égalité à l’identité constituent deux formes d’ethnocentrisme. L’important pour nous étant de bien distinguer différence et inégalité.
Un texte pour réfléchir : Qui est barbare ?
« L’attitude la plus ancienne, et qui repose sans doute sur des fondements psychologiques solides puisqu’elle tend à réapparaître chez chacun de nous quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles : morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. « Habitudes de sauvages », « cela n’est pas de chez nous », « on ne devrait pas permettre cela », etc., autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères. Ainsi l’Antiquité confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la culture grecque (puis gréco-romaine) sous le même nom de barbare; la civilisation occidentale a ensuite utilisé le terme de sauvage dans le même sens. Or, derrière ces épithètes se dissimule un même jugement : il est probable que le mot barbare se réfère étymologiquement à la confusion et à l’inarticulation du chant des oiseaux, opposées à la valeur signifiante du langage humain; et sauvage, qui veut dire « de la forêt », évoque aussi un genre de vie animal par opposition à la culture humaine. […]Cette attitude de pensée, au nom de laquelle on rejette les « sauvages » (ou tous ceux qu’on choisit de considérer comme tels) hors de l’humanité, est justement l’attitude la plus marquante et la plus instinctive de ces sauvages mêmes. […] « L’humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village; à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent elles-mêmes d’un nom qui signifie les « hommes » (ou parfois – dirons-nous avec plus de discrétion? – les « bons », les « excellents », les « complets »), impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus ou même de la nature humaine, mais qu’ils sont tout au plus composés de « mauvais », de « méchants », de « singes de terre » ou « d’œufs de pou ». On va souvent jusqu’à priver l’étranger de ce dernier degré de réalité en en faisant un « fantôme » ou une « apparition ». Ainsi se réalisent de curieuses situations où deux interlocuteurs se donnent cruellement la réplique. Dans les grandes Antilles, quelques années après la découverte de l’Amérique, pendant que les Espagnols envoyaient des commissions d’enquête pour rechercher si les indigènes avaient ou non une âme, ces derniers s’employaient à immerger des blancs prisonniers, afin de vérifier, par une surveillance prolongée, si leur cadavre était ou non sujet à la putréfaction. […] En refusant l’humanité à ceux qui apparaissent comme les plus « sauvages » ou « barbares » de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie. »
C. Lévi-Strauss, Race et Histoire, collection Médiations,1968.
Questions
Quelle est l’origine du mot « barbares » ? Que nous apprend cette étymologie ?
Le mot « sauvage » provient du latin « selva » qui désigne la forêt. En quoi les mots « sauvage » et «barbare » sont-ils proches ?
« Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie ». Pourquoi un tel paradoxe détruit l’idée même de « barbarie » ?
Précisez le sens du mot « culture » dans ce texte.
Peut-on dire qu’il existe des peuples civilisés et d’autres pas ? Précisez les sens possibles du mot « civilisation ».
Dans l’histoire récente, des hommes ont considéré que certains peuples n’étaient pas civilisés. Quelles en furent les conséquences ?
Une belle leçon de civilisation
Un petit reportage qui donne à,penser sur notre culture, dès lors qu’on prend au sérieux le regard de l’autre différent sur notre civilisation.
Rédaction d’Aurélie E, TL, à partir du cours du jour
La question est pour nous de savoir en quel sens l’homme peut-il être dit sujet. Est-il sujet libre, lui-même auteur de ses pensées et de ses actes, ou bien au contraire, est-il assujetti, contraint par des forces ou des déterminismes qui le dépassent ? Nous avons vu que l’on peut penser l’homme assujetti à la toute-puissance divine. Et si nous avons évoqué cette possibilité, c’est parce que c’est une position que l’on retrouve dans les différentes époques et les différentes cultures. Mais qu’en est-il exactement ? L’homme est-il réellement soumis à cette toute-puissance ? Cette position selon laquelle l’homme y serait assujetti n’a-t-elle pas de sens seulement si l’on n’est pas croyant. ? D’un certain point de vue, ne peut-on pas dire que Dieu assujettit par sa puissance ceux qui y croient ? Ainsi, inversement l’athéisme, en tant que négation de Dieu, n’est-il pas, d’une certaine manière affirmation de la liberté humaine ? Mais celle-ci ne se heurte-t-elle pas au déterminisme de la nature ? Qu’en est-il exactement ?
Etre libre sans Dieu ?
extrait de la couverture du livre de Frédéric Allouche
On peut être athée, on peut ne pas croire en Dieu, on peut le nier. Sartre, par exemple, niait l’existence de Dieu. Selon lui, Dieu est en quelque sorte un verrou qui nous empêche d’être libre. Selon Sartre [1], il vaut mieux nier Dieu que d’accepter l’idée du regard d’un Dieu sans cesse posé sur moi, autrement dit, mieux vaut choisir l’athéisme plutôt que la croyance en un Dieu insupportablement voyeur, croyance qui nie la liberté humaine. En effet, si Dieu est cet être inquisiteur, scrutant sans cesse nos pensées et nos actes, comment peut-on, dans ces conditions, penser la liberté humaine. Dieu, omniscient, omniprésent et omnipotent pèse sur ses sujets. En niant Dieu, on libère l’homme du joug divin, de ce regard sur lui en permanence cesse présent et pressant, de ce poids qui l’entrave. Ainsi, si Dieu n’existe pas ou si nous ne croyons pas en Dieu, l’assujettissement de l’homme à la toute-puissance divine n’a plus de sens. Donc, nier Dieu serait donc ainsi affirmer la liberté de l’homme. D’ailleurs, Dieu ne dépend-il pas en quelque sorte de la liberté humaine d’affirmer ou de nier son existence ? L’existence ou la non-existence de Dieu ne dépend-t-elle pas de la conscience qui l’affirme ou qui l’a nie? Que devient Dieu si l’on décide en conscience de pas y croire ? Ainsi, peut-on dire que l’absence de Dieu correspond à la liberté humaine, e d’autres termes si « Dieu n’existe pas alors tout est permis » [2]. Une remarque cependant ; nier revient-il à faire ce que l’on veut comme on veut quand on veut ? Pour le philosophe existentialiste,l’idée de considérer que Dieu n’existe pas ne doit pas pour autant conduire à affirmer l’irresponsabilité de l’homme, la liberté du faire n’importe quoi. Tout n’est pas permis, seulement il conviendra d’assumer pleinement ses choix et ses actes. Telle est donc l’objection qu’il est possible de poser à l’idée affirmant la tout-puissance transcendante de Dieu sur l’homme. Mais cette objection tient-elle vraiment ? S’affirmer comme sujet libre niant Dieu suffit-il pour s’affranchir de tout asservissement ?
L’athéisme rend-il l’homme libre ?
Déjà, il ne suffit pas de dire que Dieu n’existe pas pour qu’il n’existe pas. Ensuite, cette négation de Dieu ne rend pas l’homme plus libre. Ce n’est pas en mettant en doute la toute-puissance de Dieu, ou en la niant que l’on affirme pour autant la toute-puissance de l’homme. En effet, on ne devient pas plus fort et on reste cet être fragile, décrit par le philosophe Pascal [3]. On ne devient pas moins sujet aux maladies, au vieillissement, moins mortel etc. Donc, finalement croire ou non en Dieu et à sa toute-puissance importe peu quant à la sujétion de l’homme. Donc, l’athéisme change-t-il vraiment, quelque chose à propos de la condition humaine ? De sa condition d’être misérable ? L’homme n’est-il pas soumis à la nature ? Quand bien même, on pourrait révoquer en doute la toute-puissance divine, pourrait-on en faire de même en ce qui concerne la faiblesse et la petitesse de l’homme, écrasé sous le poids des déterminismes de la nature ?
Le besoin de religion
Georges de La Tour La madeleine à la veilleuse
D’autre part, on constate qu’il n’y a pas de culture sans religion ou sans religiosité. Ainsi, quand bien même on ne croirait pas en Dieu, on ne peut cependant pas ignorer l’existence du fait religieux, son universalité. La société la plus laïque n’est pas exempte de religiosité. La question est de savoir comment expliquer l’universalité du phénomène religieux ? A quoi se raccroche cette religiosité ? Certainement à un besoin ! Et d’où vient ce besoin ? Ce besoin est lié à la condition humaine de l’homme. Confronté à toute sorte de choses qui le dépassent, l’homme est en attente de réponses, de signes. Confronté à la mort, la maladie, la souffrance, la religion lui apporte des réponses, des espoirs, du sens, des repères à une vie souvent dure pour lui. La religion est un appui.
Universalité du phénomène religieux
La religion offre à l’homme, d’une part, des réponses, des espoirs, des espérances, du sens, des repères, et d’autre part, des rites, des pratiques qui rassurent et donnent force à l’individu par la participation à une communauté, une Eglise [4]. Du coup, l’homme s’accroche à tous ces éléments et en devient grandement dépendant. On ne peut donc ignorer le poids du religieux. L’homme est assurément assujetti à la religion qui est omniprésente. Et si ce n’est à la religion institué, c’est dans ses formes les plus insidieuses, la superstition ou les sectes. On pourra peut-être nous objecter le glissement que nous venons d’opérer de Dieu à la religion et de la religion à la superstition et aux dérives sectaires. Ceci étant dit, cela ne change rien à l’assujettissement de l’homme, soit à la toute-puissance de Dieu (si l’on y croit) soit au religieux ou religiosité, on y échappe pas, qu’on le veuille ou non.
La religion comme « opium du peuple »
Quant à la religion, elle permet d’accepter notre condition misérable avec un discours rassurant et apaisant. Comment, dans ces conditions, ne pas s’y laisser bercer.
Karl Marx – Städtmuseum de Trèves « La religion est l’opium du peuple »
Le philosophe, Marx [5], par exemple, disait que « la religion est comme l’opium » elle endort le peuple, l’esprit tourné vers la religion il ne se rend pas compte des soucis de la société. La religion lui permet de faire accepter comme une chance ce qui est misère, « heureux les pauvres… » mais en attendant, les pauvres demeurent pauvres et exploités et d’autres profitent des richesses d’un partage très inéquitable. Ceci étant dit, évoquons maintenant l’assujettissement de l’homme aux forces et aux déterminismes de la nature.
Dieu ou pas, religion ou pas, l’homme soumis aux déterminismes de la nature
On peut définir le déterminisme par l’expression selon laquelle les mêmes causent produisent les même effets dans les même circonstances. Tout dans la nature est soumis au déterminisme de la nature. Ainsi l’homme, tout comme les autres choses et êtres vivants, subit la loi des choses et des êtres, les lois de la nature. Il ne peut pas ne pas y être soumis. Il n’est pas un « empire dans un empire », il ne fait pas exception. Il est sous le joug de la nécessité. L’homme est fragile, faible il ne peut lutter contre tout ce déterminisme. Il est d’ailleurs le moins armé de tous les animaux. Dans l’Antiquité grecque, les Sophistes [6] pensaient cette idée que l’homme est le plus démuni de tous les animaux. Au XVIIème siècle, les philosophes empiristes, avec Locke [7] en tête, pensaient que l’homme était « une table rase », « une page blanche vide de tout caractères ». Aujourd’hui, les neurosciences [8] affirment que lorsque enfant naît ces connections nerveuses ne sont pas achevées.
Rédaction d’Aurélie, relu par le professeur
Notes
[1] Sartre disait que « on n’a jamais été aussi libre sous l’occupation » Cette phrase signifie que peut importe les situations que nous vivons nos somme entièrement libre d’être ce que l’on veut.
Rédaction de Malika, TS, à partir du cours du 6 septembre 2012
Par quoi commencer ?
Lorsque l’on n’a jamais fait de philosophie, il apparaît légitime de demander une définition du mot « philosophie ». Or, on convient pourtant que pour les autres matières, les mathématiques par exemple, jamais on ne réclame ni n’en donne une définition. Pourquoi donc la philosophie devrait faire exception ? Lui appartient-il de se définir elle-même ? Et pour un élève qui commence la philosophie, par quoi doit-il commencer ?
Un mathématicien qui définirait les mathématiques ferait-il encore des mathématiques ? Dire que par exemple que les mathématiques traitent des nombres, des figures et des grandeurs, qu’il est question d’opérations partant d’axiomes, que la vérité à laquelle elles parviennent est de type formel et non de type expérimental, etc. ce n’est assurément plus faire des mathématiques, mais c’est philosopher sur les mathématiques. Et il en va ainsi pour toutes autres disciplines, la physique, l’histoire… La discipline qui tente de définir les sciences, leurs objets et leur méthode, s’appelle l’épistémologie, branche importante de la philosophie.
Importance de la conceptualisation en philosophie
Déjà, nous venons de remarquer que définir apparaît une activité importante de la démarche philosophique. Il est important pour elle en effet de savoir ce que l’on dit. Nous parlerons de conceptualisation. Et tenter de définir la philosophie elle-même, c’est toujours faire de la philosophie. Il appartient donc à la philosophie de se définir. Concevoir la philosophie d’une manière ou d’une autre c’est opter pour une manière de philosopher. On remarquera au passage qu’en classe de terminale, la notion même de philosophie n’est pas au programme de philosophie.
C’est pourquoi, en ce qui nous concerne, il ne sera pas question de proposer, en ce début d’année scolaire, une définition définitive et achevée de la philosophie, l’important étant plutôt de se lancer dans la réflexion philosophique et il sera temps au bout de notre année de faire le point sur notre expérience. Proposons-nous seulement de partir des représentations que nous avons de la philosophie.
La rationalité pour fondement
Philosopher c’est une manière particulière de réfléchir. Mais qu’est-ce qui fait sa particularité ? Le fondement de la réflexion philosophique est la rationalité, autrement dit, la réflexion doit être impérativement logique. En cela, elle est une manière de penser en rupture avec la manière ordinaire de penser, c’est-à-dire la manière spontanée de penser, cette dernière se basant généralement davantage sur les émotions et les sentiments. Une idée n’est pas vraie parce qu’on l’aime bien ou parce qu’elle nous plaît, mais parce qu’elle découle d’une réflexion logique et rationnelle. La sphère de la rationalité et celle de l’affectivité s’opposent, la philosophie appartenant à la première alors que l’opinion à la seconde.
En outre, remarquons que lorsque nous sommes submergés par nos émotions nous devenons particulièrement imperméables aux arguments de la raison. Il apparaît peu probable que l’individu sur le point de se suicider, submergé par ses sentiments de désespoir, philosophe sur l’existence et le sens de la vie. De même, tout raisonnement philosophique glisse et reste sans effet chez le raciste pétri par la haine et la peur de l’autre différent, quand bien même la moindre réflexion fait aisément imploser le racisme. L’opinion s’enracine notamment dans l’éducation et cela explique notamment la difficulté de s’en débarrasser ou d’accepter les objections qui peuvent lui être adressée, quand bien même celles-ci auraient pour elles le poids des arguments de la raison. Irrationnelle, la pensée raciste procède le plus souvent par généralisation abusive et par amalgame : l’exemple d’un étranger voleur lui suffit pour dire qu’ils le sont tous ; ou qu’un arabe est l’équivalent d’un musulman, donc d’un intégriste, donc encore d’un terroriste.
La philosophie comme critique de l’opinion
Non seulement la philosophie apparaît en rupture avec la manière ordinaire de penser, celle de l’opinion mais encore elle se pose à son égard comme une critique. L’opinion, lieu des banalités, des faux-semblants, des rumeurs, des préjugés, est peu exigeante en matière de vérité et pourtant s’érige de manière entêtée comme vérité incontestable. Le philosophe Gaston Bachelard dira que « l’opinion pense mal, elle ne pense pas, elle a en droit toujours tort ». La philosophie se place ainsi au niveau de la raison commune à la science et se constitue comme la critique de l’opinion.
Généralement, on a tendance à poser d’abord la conclusion et ne chercher qu’ensuite ce qui peut sembler la confirmer. Telle est l’attitude du jaloux par exemple, qui, aveuglé par sa passion, persuadé qu’il est trompé, va chercher le moindre signe qu’il érigera en indice, en preuve. Les arguments appelés comme soutiens à l’opinion sont bien souvent des justifications a posteriori. Quant à l’attitude du philosophe, elle est inverse, et en cela il apparaît bien plus sage et logique. Sa conclusion sera toujours une position à partir d’un raisonnement, d’une réflexion.
Le philosophe va donc critiquer l’opinion qui est toujours fermée et toujours questionner et apprendre davantage, grâce à sa curiosité par laquelle il s’ouvre au monde et aux choses. On n’a l’exemple de Socrate, appelé le plus sage des Hommes, qui nous apprend qu’il est préférable de prendre conscience de son ignorance plutôt que de prétendre savoir alors que l’on ne sait pas et ainsi se mettre en quête de savoir. Il est préférable de chercher à savoir la vérité que d’adhérer à une opinion et s’entêter.
Texte rédigé par Malika, TS et relu par le professeur
Exercice 2
Il suffit de comprendre le stade du miroir comme une identification au sens plein que l’analyse donne à ce terme : à savoir la transformation produite chez le sujet, quand il assume une image, – dont la prédestination à cet effet de phase est suffisamment indiquée par l’usage, dans la théorie, du terme antique d’imago.
« L’attitude la plus ancienne, et qui repose sans doute sur des fondements psychologiques solides puisqu’elle tend à réapparaître chez chacun de nous quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles : morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. « Habitudes de sauvages », « cela n’est pas de chez nous », « on ne devrait pas permettre cela », etc., autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères. Ainsi l’Antiquité confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la culture grecque (puis gréco-romaine) sous le même nom de barbare; la civilisation occidentale a ensuite utilisé le terme de sauvage dans le même sens. Or, derrière ces épithètes se dissimule un même jugement : il est probable que le mot barbare se réfère étymologiquement à la confusion et à l’inarticulation du chant des oiseaux, opposées à la valeur signifiante du langage humain; et sauvage, qui veut dire « de la forêt », évoque aussi un genre de vie animal par opposition à la culture humaine. […]Cette attitude de pensée, au nom de laquelle on rejette les « sauvages » (ou tous ceux qu’on choisit de considérer comme tels) hors de l’humanité, est justement l’attitude la plus marquante et la plus instinctive de ces sauvages mêmes. […] « L’humanité cesse aux frontières de la 
tribu, du groupe linguistique, parfois même du village; à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent elles-mêmes d’un nom qui signifie les « hommes » (ou parfois – dirons-nous avec plus de discrétion? – les « bons », les « excellents », les « complets »), impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus ou même de la nature humaine, mais qu’ils sont tout au plus composés de « mauvais », de « méchants », de « singes de terre » ou « d’œufs de pou ». On va souvent jusqu’à priver l’étranger de ce dernier degré de réalité en en faisant un « fantôme » ou une « apparition ». Ainsi se réalisent de curieuses situations où deux interlocuteurs se donnent cruellement la réplique. Dans les grandes Antilles, quelques années après la découverte de l’Amérique, pendant que les Espagnols envoyaient des commissions d’enquête pour rechercher si les indigènes avaient ou non une âme, ces derniers s’employaient à immerger des blancs prisonniers, afin de vérifier, par une surveillance prolongée, si leur cadavre était ou non sujet à la putréfaction. […] En refusant l’humanité à ceux qui apparaissent comme les plus « sauvages » ou « barbares » de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie. »
