2. Aristote, La Politique

3. Adam Smith, Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations

4. Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysiques des moeurs

5. Benjamin Constant, De l’esprit de conquête et d’usurpation

6. Karl Marx, Manuscrits de 1844

7. Karl Marx, Le Capital

8. Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale

9. Emile Durkheim, De la division du travail

10. Marcel Mauss, Essai sur le don

11. Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale

12. Friedrich August Hayek, Droit, législation et liberté

1.1. Platon, La République II

SOCRATE – Ce qui donne naissance à une cité, repris-je, c’est, je crois, l’impuissance où se trouve chaque individu de se suffire à lui-même, et le besoin qu’il éprouve d’une foule de choses ; ou bien penses-tu qu’il y ait quelque autre cause à l’origine d’une cité ?

ADIMANTE – Aucune, répondit-il.

SOCRATE – Ainsi donc, un homme prend avec lui un autre homme pour tel emploi, un autre encore pour tel autre emploi, et la multiplicité des besoins assemble en une même résidence un grand nombre d’associés et d’auxiliaires ; à cet établissement commun nous avons donné le nom de cité, n’est-ce pas ?

ADIMANTE – Parfaitement.

SOCRATE – Mais quand un homme donne et reçoit, il agit dans la pensée que l’échange se fait à son avantage.

ADIMANTE – Sans doute.

SOCRATE – Eh bien donc ! repris-je, jetons par la pensée les fondements d’une cité ; ces fondements seront apparemment, nos besoins.

ADIMANTE – Sans contredit.

SOCRATE – Le premier et le plus important de tous est celui de la nourriture, d’où dépend la conservation de notre être et de notre vie.

ADIMANTE – Assurément.

SOCRATE – Le second est celui du logement ; le troisième celui du vêtement et de tout ce qui s’y rapporte.

ADIMANTE – C’est cela.

SOCRATE – Mais voyons ! dis-je, comment une cité suffira-t-elle à fournir tant de choses ? Ne faudra-t-il pas que l’un soit agriculteur, l’autre maçon, l’autre tisserand ? Ajouterons-nous encore un cordonnier ou quelque autre artisan pour les besoins du corps ? – Certainement. – Donc, dans sa plus stricte nécessité, la cité sera composée de quatre ou cinq hommes.

ADIMANTE – Il le semble.

1.2. Aristote, La Politique

Chacune des choses dont nous sommes propriétaires est susceptible de deux usages différents : l’un comme l’autre appartiennent à la chose en tant que telle, mais ne lui appartiennent pas en tant que telle de la même manière. L’un est l’usage propre de la chose, et l’autre est étranger à son usage propre. Par exemple, une chaussure a deux usages : l’un consiste à la porter et l’autre à en faire un objet d’échange : l’un et l’autre sont bien des modes d’utilisation de la chaussure, car même celui qui échange une chaussure avec un acheteur qui en a besoin, contre de la monnaie ou de la nourriture, utilise la chaussure en tant que chaussure, mais il ne s’agit pas là toutefois de l’usage propre, car ce n’est pas en vue d’un échange que la chaussure a été faite. Il en est de même encore pour les autres objets dont on est propriétaire, car la faculté de les échanger s’étend à eux tous […] On est d’avis que la monnaie est une pure niaiserie, une chose entièrement conventionnelle et sans rien de naturel, parce que, ceux qui s’en servent venant à lui substituer un autre étalon, elle perd toute valeur, et aussi parce qu’elle n’est d’aucune utilité pour les diverses nécessités de la vie, et que, tout en disposant de moyens monétaires considérables, on pourra souvent manquer de la nourriture la plus indispensable. C’est cependant une étrange richesse que celle dont l’abondante possession n’empêche pas de mourir de faim, comme cela arriva au fameux Midas de la Fable, dont la prière, cupide au-delà de toute mesure, avait pour effet de changer en or tout ce qu’on lui présentait !

Aristote, Politique, I, 9, 1257a6-1257b17, trad. Jules Tricot, Librairie J. Vrin éditeur, 1982, p. 156.

1.3. Adam Smith, Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations

Cette division du travail, de laquelle découlent tant d’avantages, ne doit pas être regardée dans son origine comme l’effet d’une sagesse humaine qui ait prévu et qui ait eu pour but cette opulence générale qui en est le résultat ; elle est la conséquence nécessaire, quoique lente et graduelle, d’un certain penchant naturel à tous les hommes qui ne se proposent pas des vues d’utilité aussi étendues c’est le penchant qui les porte à trafiquer, à faire des trocs et des échanges d’une chose pour une autre.

Il n’est pas de notre sujet d’examiner si ce penchant est un de ces premiers principes de la nature humaine dont on ne peut pas rendre compte, ou bien, comme cela paraît plus probable, s’il est une conséquence nécessaire de l’usage de la raison et de la parole. Il est commun à tous les hommes, et on ne l’aperçoit dans aucune autre espèce d’animaux, pour lesquels ce genre de contrat est aussi inconnu que tous les autres. Deux lévriers qui courent le même lièvre ont quelquefois l’air d’agir de concert. Chacun d’eux renvoie le gibier vers son compagnon ou bien tâche de le saisir au passage quand il le lui renvoie. Ce n’est toutefois l’effet d’aucune convention entre ces animaux, mais seulement celui du concours accidentel de leurs passions vers un même objet. On n’a jamais vu de chien faire de propos délibéré l’échange d’un os avec un autre chien. On n’a jamais vu d’animal chercher à faire entendre à un autre par sa voix ou ses gestes Ceci est à moi, cela est à toi ; je te donnerai l’un pour l’autre. Quand un animal veut obtenir quelque chose d’un autre animal ou d’un homme, il n’a pas d’autre moyen que de chercher à gagner la faveur de celui dont il a besoin. Le petit caresse sa mère, et le chien qui assiste au dîner de son maître s’efforce par mille manières d’attirer son attention pour en obtenir à manger. L’homme en agit quelquefois de même avec ses semblables, et quand il n’a pas d’autre voie pour les engager à faire ce qu’il souhaite, il tâche de gagner leurs bonnes grâces par des flatteries et des attentions serviles. Il n’a cependant pas toujours le temps de mettre ce moyen en œuvre. Dans une société civilisée, il a besoin à tout moment de l’assistance et du concours d’une multitude, d’hommes, tandis que toute sa vie suffirait à peine pour lui gagner l’amitié de quelques personnes. Dans presque toutes les espèces d’animaux, chaque individu, quand il est parvenu à sa pleine croissance, est tout à fait indépendant et, tant qu’il reste dans son état naturel, il peut se passer de l’aide de toute autre créature vivante. Mais l’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seule bienveillance. Il sera bien plus sûr de réussir, s’il s’adresse à leur intérêt personnel et s’il leur persuade que leur propre avantage leur commande de faire ce qu’il souhaite d’eux. C’est ce que fait celui qui propose à un autre un marché quelconque ; le sens de sa proposition est ceci : Donnez-moi ce dont j’ai besoin, et vous aurez de moi ce dont vous avez besoin vous-mêmes ; et la plus grande partie de ces bons offices qui nous sont nécessaires s’obtiennent de cette façon. Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière et du boulanger, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage.

Adam Smith, Richesse des nations, Flammarion, 1991, Livre I, ch. 2

1.4. Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysiques des moeurs

Or je dis : l’homme, il faut : et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré ; dans toutes ses actions, aussi bien dans celles qui le concernent lui-même que dans celles qui concernent d’autres êtres raisonnables, il doit toujours être considéré en même temps comme fin. Tous les objets des inclinations n’ont qu’une valeur conditionnelle ; car, si les inclinations et les besoins qui en dérivent n’existaient pas, leur objet serait sans valeur. Mais les inclinations mêmes, comme sources du besoin, ont si peu une valeur absolue qui leur donne le droit d’être désirées pour elles-mêmes, que, bien plutôt, en être pleinement affranchi doit être le souhait universel de tout être raisonnable. Ainsi la valeur de tous les objets à acquérir par notre action est toujours conditionnelle. Les êtres dont l’existence dépend, à vrai dire, non pas de notre volonté, mais de la nature, n’ont cependant, quand ce sont des êtres dépourvus de raison, qu’une valeur relative, celle de moyens, et voilà pourquoi on les nomme des choses, au contraire, les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi, c’est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être employé simplement comme moyen, et qui par suite limite d’autant notre libre arbitre (et est un objet de respect). Ce ne sont donc pas des fins simplement subjectives, dont l’existence, comme effet de notre action, a une valeur pour nous : ce sont des fins objectives, c’est-à-dire des choses dont l’existence est une fin en soi-même, et même une fin telle qu’elle ne peut être remplacée par aucune autre, au service de laquelle les fins objectives devraient se mettre, simplement comme moyens. Sans cela, en effet, on ne pourrait trouver jamais rien qui eût une valeur absolue.

Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs (1785), trad. Victor Delbos, Éditions Delagrave, p. 148.

1.5. Benjamin Constant, De l’esprit de conquête et d’usurpation

Le commerce donne à la propriété une qualité nouvelle, la circulation. Sans circulation, la propriété n’est qu’un usufruit. L’autorité peut toujours influer sur l’usufruit ; car elle peut enlever la jouissance. Mais la circulation met un obstacle invisible et invincible à cette action du pouvoir social.

Les effets du commerce s’étendent encore plus loin. Non seulement il affranchit les individus, mais en créant le crédit, il rend l’autorité dépendante.

L’argent, dit un auteur français, est l’arme la plus dangereuse du despotisme, mais il est en même temps son frein le plus puissant. Le crédit est soumis à l’opinion. La force est inutile. L’argent se cache ou s’enfuit. Toutes les opérations de l’État sont suspendues. Le crédit n’avait pas la même influence chez les anciens. Leurs gouvernements étaient plus forts que les particuliers. Les particuliers sont plus forts que les pouvoirs politiques de nos jours. La richesse est une puissance plus disponible dans tous les instants, plus applicable à tous les intérêts, et par conséquent bien plus réelle et mieux obéie. Le pouvoir menace, la richesse récompense ; on échappe au pouvoir en le trompant ; pour obtenir les faveurs de la richesse, il faut la servir ; celle-ci doit l’emporter.

Par une suite des mêmes causes, l’existence individuelle est moins englobée dans l’existence politique. Les individus transplantent au loin leurs trésors ; ils portent avec eux toutes les jouissances de la vie privée. Le commerce a rapproché les nations, et leur a donné des mœurs et des habitudes à peu près pareilles. Les chefs peuvent être ennemis ; les peuples sont compatriotes. L’expatriation, qui chez les anciens, était un supplice, est facile aux modernes, et loin de leur être pénible, elle leur est souvent agréable. Reste au despotisme l’expédient de prohiber l’expatriation. Mais pour l’empêcher, il ne suffit pas de l’interdire. On n’en quitte que plus volontiers les pays d’où il est défendu de sortir. Il faut donc poursuivre ceux qui se sont expatriés. Il faut obliger les États voisins, et ensuite les États éloignés à les repousser. Le despotisme revient ainsi au système d’asservissement, de conquête, et de monarchie universelle. C’est vouloir, comme on voit, remédier à une impossibilité par une autre.

Benjamin Constant, De l’esprit de conquête et d’usurpation, in Oeuvres, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1957, chapitre XVIII « Causes qui rendent le despotisme particulièrement impossible à notre époque de la civilisation », p. 1054-1055.

1.6. Karl Marx, Manuscrits de 1844

Shakespeare dans Timon d’Athènes : “De l’or ! De l’or jaune, étincelant ; précieux ! Non, dieux du ciel, je ne suis pas un soupirant frivole… Ce peu d’or suffirait à rendre blanc le noir, beau le laid, juste l’injuste, noble l’infâme, jeune le vieux, vaillant le lâche… Cet or écartera de vos autels vos prêtres et vos serviteurs ; il arrachera l’oreiller de dessous la tête des mourants ; cet esclave jaune garantira et rompra les serments, bénira les maudits, fera adorer la lèpre livide, donnera aux voleurs place, titre, hommage et louange sur le banc des sénateurs ; c’est lui qui pousse à se remarier la veuve éplorée. Celle qui ferait lever la gorge à un hôpital de plaies hideuses, l’or l’embaume, la parfume, en fait de nouveau un jour d’avril. Allons, métal maudit, putain commune à toute l’humanité, toi qui mets la discorde parmi la foule des nations…”

Et plus loin : “O toi, doux régicide, cher agent de divorce entre le fils et le père, brillant profanateur du lit le plus pur d’Hymen, vaillant Mars, séducteur toujours jeune, frais, délicat et aimé, toi dont la splendeur fait fondre la neige sacrée qui couvre le giron de Diane, toi dieu visible, & qui soudes ensemble les incompatibles et les fais se baiser, toi qui parles par toutes les bouches [XLII] et dans tous les sens, pierre de touche des cœurs, traite en rebelle l’humanité, ton esclave, et par ta vertu jette-la en des querelles qui la détruisent`, afin que les bêtes aient l’empire du monde.”

Shakespeare décrit parfaitement l’essence de l’argent […] Ce qui grâce à l’argent est pour moi, ce que je peux payer, c’est-à-dire ce que l’argent peut acheter, je le suis moi-même, moi le possesseur de l’argent. Ma force est tout aussi grande qu’est la force de l’argent. Les qualités de l’argent sont mes qualités et mes forces essentielles – à moi son possesseur. Ce que je suis et ce que je peux n’est donc nullement déterminé par mon individualité. Je suis laid, mais je peux m’acheter la plus belle femme. Donc je ne suis pas laid, car l’effet de la laideur, sa force repoussante, est anéanti par l’argent. De par mon individualité, je suis perclus, mais l’argent me procure vingt-quatre pattes ; je ne suis donc pas perclus ; je suis un homme mauvais, malhonnête, sans conscience, sans esprit, mais l’argent est vénéré, donc aussi son possesseur, l’argent est le bien suprême, donc son possesseur est bon, l’argent m’évite en outre la peine d’être malhonnête ; on me présume donc honnête ; je suis sans esprit, mais l’argent est l’esprit réel de toutes choses, comment son possesseur pourrait-il ne pas avoir d’esprit ? De plus, il peut acheter les gens spirituels et celui qui possède la puissance sur les gens d’esprit n’est-il pas plus spirituel que l’homme d’esprit ? Moi qui par l’argent peux tout ce à quoi aspire un cœur humain, est-ce que je ne possède pas tous les pouvoirs humains ? Donc mon argent ne transforme-t-il pas toutes mes impuissances en leur contraire ?

Si l’argent est le lien qui me lie à la vie humaine, qui lie à moi la société et qui me lie à la nature et à l’homme, l’argent n’est-il pas le lien de tous les liens ? Ne peut-il pas dénouer et nouer tous les liens ? N’est-il non plus de ce fait le moyen universel de séparation ? Il est la vraie monnaie divisionnaire, comme le vrai moyen d’union, la force chimique [universelle] de la société.

Shakespeare souligne surtout deux propriétés de l’argent : 1° Il est la divinité visible, la transformation de toutes les qualités humaines et naturelles en leur contraire, la confusion et la perversion universelle des choses ; il fait fraterniser les impossibilités. 2° Il est la courtisane universelle, l’entremetteur universel des hommes et des peuples.

Karl Marx, Manuscrits de 1844, trad. É. Bottigelli, Paris, Éditions sociales, 1972, p. 100.

1.7. Karl Marx, Le Capital

Dans l’échange immédiat des produits, l’expression de la valeur revêt d’un côté la forme relative simple et de l’autre ne la revêt pas encore. Cette forme était : x marchandise A = y marchandise B. La forme de l’échange immédiat est : x objets d’utilité A = y objets d’utilité B2. Les objets A et B ne sont point ici des marchandises avant l’échange, mais le deviennent seulement par l’échange même. Dès le moment qu’un objet utile dépasse par son abondance les besoins de son producteur, il cesse d’être valeur d’usage pour lui et, les circonstances données, sera utilisé comme valeur d’échange. Les choses sont par elles-mêmes extérieures à l’homme et, par conséquent, aliénables. Pour que l’aliénation soit réciproque, il faut tout simplement que des hommes se rapportent les uns aux autres, par une reconnaissance tacite, comme propriétaires privés de ces choses aliénables et, par là même, comme personnes indépendantes. Cependant, un tel rapport d’indépendance réciproque n’existe pas encore pour les membres d’une communauté primitive, quelle que soit sa forme, famille patriarcale, communauté indienne, État inca comme au Pérou, etc. L’échange des marchandises commence là où les communautés finissent, à leurs points de contact avec des communautés étrangères ou avec des membres de ces dernières communautés. Dès que les choses sont une fois devenues des marchandises dans la vie commune avec l’étranger, elles le deviennent également par contrecoup dans la vie commune intérieure. La proportion dans laquelle elles s’échangent est d’abord purement accidentelle, Elles deviennent échangeables par l’acte volontaire de leurs possesseurs qui se décident à les aliéner réciproquement. Peu à peu, le besoin d’objets utiles provenant de l’étranger se fait sentir davantage et se consolide. La répétition constante de l’échange en fait une affaire sociale régulière, et, avec le cours du temps, une partie au moins des objets utiles est produite intentionnellement en vue de l’échange. À partir de cet instant, s’opère d’une manière nette la séparation entre l’utilité des choses pour les besoins immédiats et leur utilité pour l’échange à effectuer entre elles, c’est-à-dire entre leur valeur d’usage et leur valeur d’échange. D’un autre côté, la proportion dans laquelle elles s’échangent commence à se régler par leur production même. L’habitude les fixe comme quantités de valeur.

Marx, Le Capital, I, 2, Éditions Flammarion, 1985, p. 79.

1.8. Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale

Lorsque nous nous représentons ces rapports de contrats il nous vient, il est vrai, comme les remarques qui précèdent peuvent déjà le faire présumer, des soupçons et des antipathies de toute espèce à l’égard de cette humanité primitive qui a instauré ou toléré ces rapports. C’est là que l’on promet, c’est là qu’il s’agit de faire une mémoire à celui qui promet, c’est là encore, on peut le soupçonner, que la dureté, la cruauté, la douleur trouveront libre carrière. Le débiteur, pour inspirer confiance en sa promesse de remboursement, pour donner une garantie du sérieux, de la sainteté de sa promesse, pour graver dans sa propre conscience la nécessité du remboursement sous forme de devoir, d’obligation, s’engage, en vertu d’un contrat, auprès du créancier, pour le cas où il ne paierait pas, à l’indemniser par quelque chose d’autre qu’il « possède » encore, qu’il a encore en sa puissance, par exemple son corps, sa femme, sa liberté, voire sa vie (ou bien, en vertu de certaines conditions religieuses, son salut éternel, le salut de son âme et jusqu’à son repos dans la tombe : tel en Égypte, où le cadavre du débiteur, même dans la tombe, ne trouvait pas de répit devant le créancier, – il est vrai que chez les Égyptiens on avait une conception bien particulière de ce repos). Mais le créancier pouvait notamment dégrader et torturer de toutes les manières le corps du débiteur, par exemple en couper telle partie qui parût en proportion avec l’importance de la dette : – en raison de cette manière de voir, il y eut partout et de bonne heure des évaluations précises, parfois atroces dans leur minutie, des évaluations ayant force de droit des divers membres et parties du corps.

Nietzsche, La Généalogie de la morale, trad. Henri Albert, 1907.

1.9. Emile Durkheim, De la division du travail

Mais si les sociétés supérieures ne reposent pas sur un contrat fondamental qui porte sur les principes généraux de la vie politique, elles auraient ou tendraient à avoir pour base unique, suivant M Spencers, le vaste système de contrats particuliers qui lient entre eux les individus. Ceux-ci ne dépendraient du groupe que dans la mesure où ils dépendraient les uns des autres, et ils ne dépendraient les uns des autres que dans la mesure marquée par les conventions privées et librement conclues. La solidarité sociale ne serait donc autre chose que l’accord spontané des intérêts individuels, accord dont les contrats sont l’expression naturelle. Le type des relations sociales serait la relation économique, débarrassée de toute réglementation et telle qu’elle résulte de l’initiative entièrement libre des parties. En un mot, la société ne serait que la mise en rapport d’individus échangeant les produits de leur travail, et sans qu’aucune action proprement sociale vienne régler cet échange.

Est-ce bien le caractère des sociétés dont l’unité est produite par la division du travail ? S’il en était ainsi, on pourrait avec raison douter de leur stabilité. Car si l’intérêt rapproche les hommes, ce n’est jamais que pour quelques instants ; il ne peut créer entre eux qu’un lien extérieur. Dans le fait de l’échange, les divers agents restent en dehors les uns des autres, et l’opération terminée, chacun se retrouve et se reprend tout entier. Les consciences ne sont que superficiellement en contact ; ni elles ne se pénètrent, ni elles ri adhèrent fortement les unes aux autres. Si même on regarde au fond des choses, on verra que toute harmonie d’intérêts recèle un conflit latent ou simplement ajourné. Car, là où l’intérêt règne seul, comme rien ne vient refréner les égoïsmes en présence, chaque moi se trouve vis-à-vis de l’autre sur le pied de guerre et toute trêve à cet éternel antagonisme ne saurait être de longue durée. L’intérêt est, en effet, ce qu’a y a de moins constant au monde. Aujourd’hui, il m’est utile de munir à vous ; demain, la même raison fera de moi votre ennemi. Une telle cause ne peut donc donner naissance qu’à des rapprochements passagers et à des associations d’un jour. On voit combien il est nécessaire d’examiner si telle est effectivement la nature de la solidarité organique.

Nulle part, de l’aveu de M Spencer, la société industrielle n’existe à l’état de pureté : c’est un type partiellement idéal qui se dégage de plus en plus de l’évolution, mais qui n’a pas encore été complètement réalisé. Par conséquent, pour avoir le droit de lui attribuer les caractères que nous venons de dire, il faudrait établir méthodiquement que les sociétés les présentent d’une manière d’autant plus complète qu’elles sont plus élevées, abstraction faite des cas de régression.

Émile Durkheim, De la division du travail social, PUF, « Quadrige », p. 180-181.

1.10. Marcel Mauss, Essai sur le don

Il ne semble pas qu’il ait jamais existé, ni jusqu’à une époque assez rapprochée de nous, ni dans les sociétés qu’on confond fort mal sous le nom de primitives ou inférieures, rien qui ressemblât à ce qu’on appelle l’Économie naturelle. Par une étrange mais classique aberration, on choisissait même pour donner le type de cette économie les textes de Cook concernant l’échange et le troc chez les Polynésiens. Or, ce sont ces mêmes Polynésiens que nous allons étudier ici et dont on verra combien ils sont éloignés, en matière de droit et d’économie, de l’état de nature.

Dans les économies et dans les droits qui ont précédé les nôtres, on ne constate pour ainsi dire jamais de simples échanges de biens, de richesses et de produits au cours d’un marché passé entre les individus. D’abord, ce ne sont pas des individus, ce sont des collectivités qui s’obligent mutuellement, échangent et contractent et les personnes présentes au contrat sont des personnes morales clans, tribus, familles, qui s’affrontent et s’opposent soit en groupes se faisant face sur le terrain même, soit par l’intermédiaire de leurs chefs, soit de ces deux façons à la fois. De plus, ce qu’ils échangent, ce n’est pas exclusivement des biens et des richesses, des meubles et des immeubles, des choses utiles économiquement. Ce sont avant tout des politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des danses, des fêtes, des foires dont le marché n’est qu’un des moments et où la circulation des richesses n’est qu’un des termes d’un contrat beaucoup plus général et beaucoup plus permanent. Enfin, ces prestations et contre-prestations s’engagent sous une forme plutôt volontaire, par des présents, des cadeaux, bien qu’elles soient au fond rigoureusement obligatoires, à peine de guerre privée ou publique. Nous avons proposé d’appeler tout ceci le système des prestations totales. Le type le plus pur de ces institutions nous paraît être représenté par l’alliance des deux phratries dans les tribus australiennes ou nord-américaines en général, où les rites, les mariages, la succession aux biens, les liens de droit et d’intérêt, rangs militaires et sacerdotaux, tout est complémentaire et suppose la collaboration des deux moitiés de la tribu. Par exemple, les jeux sont tout particulièrement régis par elles. Les Tlinkit et les Haïda, deux tribus du nord-ouest américain expriment fortement la nature de ces pratiques en disant que « les deux phratries se montrent respect ».

Mais, dans ces deux dernières tribus du nord-ouest américain et dans toute cette région apparaît une forme typique certes, mais évoluée et relativement rare, de ces prestations totales. Nous avons proposé de l’appeler potlatch, comme font d’ailleurs les auteurs américains se servant du nom chinook devenu partie du langage courant des Blancs et des Indiens de Vancouver à l’Alaska. « Potlatch » veut dire essentiellement « nourrir », « consommer ». Ces tribus, fort riches, qui vivent dans les îles ou sur la côte ou entre les Rocheuses et la côte, passent leur hiver dans une perpétuelle fête : banquets, foires et marchés, qui sont en même temps l’assemblée solennelle de la tribu. Celle-ci y est rangée suivant ses confréries hiérarchiques, ses sociétés secrètes, souvent confondues avec les premières et avec les clans ; et tout, clans, mariages, initiations, séances de shamanisme et du culte des grands dieux, des totems ou des ancêtres collectifs ou individuels du clan, tout se mêle en un inextricable lacis de rites, de prestations juridiques et économiques, de fixations de rangs politiques dans la société des hommes, dans la tribu et dans les confédérations de tribus et même internationalement. Mais ce qui est remarquable dans ces tribus, c’est le principe de la rivalité et de l’antagonisme qui domine toutes ces pratiques. On y va jusqu’à la bataille, jusqu’à la mise à mort des chefs et nobles qui s’affrontent ainsi. On y va d’autre part jusqu’à la destruction purement somptuaire des richesses accumulées pour éclipser le chef rival en même temps qu’associé (d’ordinaire grand-père, beau-père ou gendre). Il y a prestation totale en ce sens que c’est bien tout le clan qui contracte pour tous, pour tout ce qu’il possède et pour tout ce qu’il fait, par l’intermédiaire de son chef. Mais cette prestation revêt de la part du chef une allure agonistique très marquée.

Marcel Mauss, Essai sur le don, © PUF, coll. « Quadrige », 10e éd., 2001, p. 269-270.

1.11. Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale

Une société est faite d’individus et de groupes qui communiquent entre eux. Cependant, la présence ou l’absence de communication ne saurait être définie de manière absolue. La communication ne cesse pas aux frontières de la société. Plutôt que de frontières rigides, il s’agit de seuils, marqués par un affaiblissement ou une déformation de la communication, et, où, sans disparaître, celle-ci passe par un niveau minimum. Cette situation est suffisamment significative pour que la population (au-dehors comme au-dedans) en prenne conscience. La délimitation d’une société n’implique pourtant pas que cette conscience soit claire, condition réalisée seulement dans des cas de précision et de stabilité suffisantes. Dans toute société, la communication s’opère au moins à trois niveaux : communication des femmes ; communication des biens et des services ; communication des messages. Par conséquent, l’étude du système de parenté, celle du système économique et celle du système linguistique offrent certaines analogies. Toutes trois relèvent de la même méthode ; elles diffèrent seulement par le niveau stratégique où chacune choisit de se situer au sein d’un univers commun. On pourrait même ajouter que les règles de parenté et de mariage définissent un quatrième type de communication : celui des gènes entre les phénotypes. La culture ne consiste donc pas exclusivement en formes de communication qui lui appartiennent en propre (comme le langage), mais aussi – et peut-être surtout – en règles applicables à toutes sortes de « jeux de communication, » que ceux-¬ci se déroulent sur le plan de la nature ou sur celui de la culture.

L’analogie qui vient d’être affirmée entre sociologie de la parenté, science économique et linguistique, laisse subsister une différence entre les trois modes de communication correspondants : ils ne sont pas à la même échelle. Envisagés sous le rapport des taux de communication pour une société donnée, les inter-mariages et l’échange des messages diffèrent entre eux, quant à l’ordre de grandeur, à peu près comme les mouvements des grosses molécules de deux liquides visqueux, traversant par osmose la paroi difficilement perméable qui les sépare, et ceux d’électrons émis par des tubes cathodiques. Quand on passe du mariage au langage, on va d’une communication à rythme lent à une autre, à rythme très rapide. Différence facilement explicable : dans le mariage, objet et sujet de communication sont presque de même nature (femmes et hommes, respectivement) ; tandis que, dans le langage, celui qui parle ne se confond jamais avec ses mots. Nous sommes donc en présence d’une double opposition personne et symbole ; valeur et signe. On comprend mieux, ainsi, la Position intermédiaire des échanges économiques par rapport aux deux autres formes : les biens et les services ne sont pas des personnes (comme les femmes) ; mais, à la différence îles phonèmes, ce sont encore des valeurs. Et pourtant, bien qu’ils ne soient intégralement, ni des symboles, ni des signes, on a besoin de symboles et de signes pour les échanger dès que le système économique atteint un certain degré de complexité.

Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, © Éditions Plon, 1958, I, p. 326-327.

1.12. Friedrich August Hayek, Droit, législation et liberté

C’est à vrai dire un caractère marquant de ces actes d’échange, qu’ils servent des buts différents et indépendants, propres à chacun des partenaires ; et qu’ainsi la même transaction sert de moyen pour les fins distinctes de l’une et l’autre partie. Il est vraisemblable que les parties tirent d’autant plus d’utilité de l’échange que leurs besoins différent davantage. Alors qu’au sein d’une organisation les différents membres rendent service aux autres dans la mesure où ils sont amenés tous à poursuivre les mêmes objectifs, dans une catallaxie ils sont poussés à contribuer aux projets des autres sans aucunement s’en soucier et sans même les connaître.

Dans la Grande Société, nous contribuons tous en fait, non seulement à la satisfaction de besoins que nous ignorons, mais parfois même à la réussite de desseins que nous désapprouverions si nous en avions connaissance. À cela nous ne pouvons rien, car nous ignorons à quel usage les biens ou services que nous fournissons aux autres seront employés par eux. C’est précisément le fait que nous aidions les autres à réaliser leurs projets sans y prendre part ou même les connaître qui constitue la source de la puissance de la Grande Société. Aussi longtemps que la collaboration ne peut naître sans la communauté de buts, les gens qui poursuivent des objectifs différents sont nécessairement des adversaires qui luttent pour se réserver les mêmes moyens ; seule l’introduction du troc a créé la possibilité, pour divers individus, d’être utiles les uns aux autres sans se mettre d’accord sur leurs objectifs finaux.

Lorsque l’on s’est pour la première fois rendu compte de cet effet de l’échange, grâce auquel les individus peuvent être utiles les uns aux autres sans en avoir l’intention, une insistance exagérée a été mise sur la division du travail résultante, et sur le fait que c’étaient leurs buts « égoïstes » qui les amenaient à se rendre service. C’est là une vue bien trop étroite de la chose. La division du travail est largement pratiquée aussi au sein des organisations ; et les avantages de l’ordre spontané ne dépendent pas de ce que les individus soient égoïstes au sens ordinaire du mot.

Friedrich August Hayek, Droit, législation et liberté, © PUF, colt. « Quadrige », 17e éd., 1995, tome II, ch. 10, p. 132